نقش متکلمان امامیه در دوره «ایلخانیان» با محوریت «علامه حلّی(ره)»
حجتالاسلام والمسلمین رسول رضوی؛ دانشیار گروه کلام دانشگاه قرآن و حدیث (r.razavi@chmail.ir).
مقدمه
محور اصلی فعالیتهای متکلمان امامیه در دوره حکومت «ایلخانان» بر فلات ایران (۶۵۴-750ق)، حوزه علمی حلّه بود که در قرن ششم تا هشتم در منطقه تمدنخیز بینالنهرین و مرکز عالم اسلامی ظهور و بروز یافت. در این حوزه، دانشمندان بزرگی در زمینه فقه، کلام، حدیث، منطق، فلسفه و... تربیت شدند، بهگونهای که به تأثیرگذارترین مرکز علمی در مسائل فرهنگی، سیاسی و اجتماعی خاورمیانه و ممالک اسلامی دورههای میانی تمدن مسلمانان تبدیل شد. هرچند تاریخ شکلگیری و فعالیتهای علمی این حوزه بهعنوان یک مرکز علمی در سالهای اخیر بهصورت محدود مورد توجه پژوهشگران تاریخ کلام قرار گرفته،(1) با اینهمه، هنوز بهصورت جدی کارکردها و نقشآفرینی پرورشیافتگان این حوزه بهویژه دانشمند بزرگ این عصر یعنی «علامه حلّی» بررسی نشده است. این مقاله قصد دارد به چیستی کارکرد متکلمان حوزه حلّه بهویژه علّامه حلّی در عصر ایلخانان که مبدأ دوره دوم تمدن مسلمانان بود، بپردازد. ابتدا به چگونگی تأسیس و جریانهای علمی حاکم در این حوزه علمی، اشاره میکنیم.
الف) شکلگیری حوزه علمی «حلّه»
عواملی چون موقعیت مناسب جغرافیایی، فراوانی جمعیت در منطقه جامعین (در جنوب بغداد)، حمایتهای سیاسی آلبویه از امیران بنیمزید، خلأ ناشی از قتل عام محله كرْخ بغداد و متلاشیكردن حوزه علمیه شیعه در این شهر، پراكندهشدن علما از سوی دولت سنیمسلک سلجوقیان(2) و برخی عوامل دیگر که در حوادث قرن پنجم و ششم ریشه داشتند؛ بهقدرتگرفتن امرای بنیمزید و تأسیس شهری به نام حلّه بهوسیله سیفالدوله صدقةبن منصور در سال 495ق انجامید. این شهر در منطقه بینالنهرین میان راه تجاری بغداد و بصره و راه زیارتی حجاز قرار داشت و از نظر اقتصادی و سیاسی، موقعیت ممتازی را بهخود اختصاص داده بود. با گذر ایام و بهواسطه شیعهستیزی و اختلافات شاهزادگان سلجوقی كه آرامش همه شهرهای مهم عراق را برهممیزد، شهر حلّه به جزیره امنی تبدیل شد و بسیاری از بزرگان، تجار،(3) دانشمندان و بهویژه علمای شیعه به این شهر روآوردند و استقبال امرای بنیمزید از این مهاجران و همچنین حمایت آنها از علما، باعث رونق علوم اسلامی در این شهر و تأسیس حوزه علمیه جدید شد.(4)
حوزه علمیه حلّه در حقیقت وارث حوزههای کوفه، بغداد و قم بود و در تأسیس، شکلگیری و استمرار آن دانشمندان و دستکم دو جریان علمی و سنّت کلامی که از بیرون وارد این حوزه شده بود، نقش داشتند. اول سنّت کلامی حوزه بغداد و دوم ری، یعنی مكتب درسی شیخ مفید، سیدمرتضی و شیخ طوسی بود که از طریق علمای ری بهخصوص حمّصی به این حوزه منتقل شد. این سنت با نگاه تسامحی متأثر از فضای معتزلهزده بغداد و با شیوه معتزلی آمیخته شد بود.
دومین سنت کلامی نیز متأثر از فلسفه بهخصوص فلسفه مشاء بود که خواجه نصیرالدین طوسی (673ق) از طریق شاگردانش و ابنمیثم بحرانی (669ق) بهصورت مستقیم آن را وارد حوزه حلّه کرده بودند. بدینترتیب حوزه حلّه، وارث کلام نقلی و عقلی حوزههای علمیه شیعه یعنی کوفه، بغداد، قم، نجف و... شد. همچنین به پایگاه جریانهای عقلگرای معتزلی و مشایی تبدیل گردید. این جریانها بهدلیل تشکیل مدارس نظامیه و مخالفتهای سلجوقیان از مدارس علمی جوامع سنی طرد شده بودند. این حوزه از نظر جامعیت علمی، استقلال فرهنگی و سیاسی و گستردگی، تكاملیافتهتر از حوزههای قبلی بود، در این حوزه، عالمی بزرگ چون ابنادریس به پیروی از استادش ابنزهره، اجتهاد در حوزه فقه را احیا کرد.
ابنادریس حلّی (م ۵۹۸ق) را بهدلیل فتواهای نادر و نیز از بینبردن رکود علمی پس از شیخ طوسی، میتوان از مؤسسان علمی حوزه حلّه نامید. وی خبر واحد را حجت ندانسته و تنها خبر متواتر یا خبر مقرون بهقراین قطعی را حجت میشمرد و در آثار خود بهچنین احادیثی استناد میجست،(5) همچنانکه گویا اساتیدش، یعنی ابنشهرآشوب و ابنزهره(6) نیز این عقیده را داشتهاند. پیش از آنان سیدمرتضی علمالهدی(7) نیز بر این عقیده پایبند بود. این نگاه تند به حدیث، گرچه در جای خود قابل نقد است، این مزیت را داشت که زمینهای برای رشد مباحث اصولی و عقلی - کلامی آماده ساخت و فرصت بروز و ظهور مکاتب عقلی - کلامی را مهیا میکرد؛ آن هم در زمانی که معتزلیان عقلگرا با نمایندگانی چون ابنابیالحدید و زمخشری در بغداد و ماوراءالنهر، آخرین نفسهای خود را میکشیدند. اشاعره نیز با داشتن دانشمندانی چون فخر رازی که به سمت عقلگراشدن گرایش پیدا میکردند، همچنان در صف ظاهرگرایان سینه میزدند.
شیخ سدیدالدین محمود حِمِّصی (زنده در 600ق) متکلم نامی مرکز علمی ری از دیگر بنیانگذاران مدرسه کلامی حلّه است که هنگام بازگشت از سفر حج به درخواست دانشمندان این شهر از جمله ابنادریس و ورّامبن ابیفراس، برای مدتی در این حوزه ماند تا یکدوره کلام را برای طلّاب حلّه تدریس کند و ثمره این توقف در حلّه نگارش کتاب کلامی المنقذ منالتقلید بود.(8)
پس از وفات ابنادریس و حمصی و آغاز قرن هفتم هجری، شرق ممالک اسلامی با یورش مغول و در غرب ممالک اسلامی با استمرار جنگهای صلیبی همراه شد. جنگها و یورشهایی که بر اثر آن بسیاری از بنیادهای تمدنی جوامع اسلامی نابود و تاریخ تمدن مسلمانان به دو دوره قبل و بعد از حمله مغول، تقسیم شد. بههمینسبب، قرن هفتم پایان دوره قدیم تمدن مسلمانان و آغاز دوره جدید تمدنی است. در این عصر، نهادهای قدرت همانند خلافت عباسی و امیران مشروعیتیافته از این خلفا که بهشدت مخالف شیعه بودند از هم فروپاشیدند و مدارس عقلستیز نظامیه نابود یا بهشدت تضعیف شدند و در عوض مکاتب و نظامهای عقلگرا احیا شد و جامعه شیعی تا حدودی از زیر فشارهای سیاسی، اجتماعی مخالفان رهایی یافت و به استعدادهای شیعی، فرصت شکوفایی داده شد.
ب) دوره تثبیت و توسعه حوزه علمی حلّه
حوزه حله با استفاده از شرایط پیشآمده در قرن هفتم و شروع مرحله جدید تمدن اسلامی توانست وظیفه خود را بهشایستگی انجام دهد و با تثبیت و توسعه علوم در مدارس خود، چراغ دانش در سرزمینهای اسلامی را روشن نگاه دارد. در این مرحله که میتوان آن را دوره تثبیت و توسعه حوزه حله نامید، دو جریان مهم کلامی شکل گرفتند:
1. جریان اول: جریان محدثان متکلم
در صدر این جریان که احیا و رشد روش حدیثی - کلامی را درپی داشت، دانشمندانی چون علىبن موسىبن طاووس حلّی (م 664ق) و علىبن عیسى اِربلى (م 693ق) نقش اصلی را داشتند و افزونبر تلاشهای علمی با پذیرش مسئولیتهای سیاسی و اجتماعی در بازسازی شرق ممالک اسلامی که بر اثر حمله اول مغول از همپاشیده بود، شرکت جستند؛ برای مثال، ابنطاووس ریاست سازمان نقابت را پذیرفته بود(9) و علىبن عیسى اِربلى (منسوب به شهر اربیل عراق) پس از فتح عراق بهدست ایلخانان، به دستگاه عطاءملک جوینی پیوست و جزو بزرگان دیوان عراق در بغداد شد تا اینکه در سال 693ق در شهر بغداد وفات یافت.(10)
2. جریان دوم: جریان متکلمان متأثر از فلسفه مشاء
«محقّق حلی» (م ۶۷۶ق)(11) مؤلف المسلک فی اصولالدین(12) همانند حمّصی تحتتأثیر سنت کلامی معتزله بود(13) و این سنت را در حوزه حله رواج میدادند تا اینکه خواجه نصیرالدین طوسی (م ۶۷۲ق) علم کلام را قالبی جدید بخشید که به نوعی متأثر از فلسفه مشاء بود و از طریق شاگردانش آن را به حوزه حله وارد ساخت.
علامه حلی (م ۷۲۶ق)، ابنمیثم بحرانی (م 699ق)، قطبالدین شیرازی (م 710ق) و سیدرکنالدین استرآبادی (م ۷۱۵ق) از شاگردان بهنام خواجه نصیرطوسی بودند و رسالةالفرقةالناجیة، رسالة فی حصرالحق بمقالةالامامیة، الاثنیعشریة، رسالة فیالامامة، تجریدالاعتقاد، شرح اشارات، قواعدالعقائد، از کتابهای شناختهشده وی و عواملی بودند که سبب شد خواجه نصیر بر مدرسه کلامی حلّه اثر بگذارد. در این میان کتاب تجریدالإعتقاد نقش کلیدی و راهبردی در سیر تطور کلام اسلامی و ابداع روش جدید و عقلی برای این علم داشت. این کتاب از مهمترین و مختصرترین متون کلامی در توضیح و اثبات عقاید امامیه بهشمار میآید.(14)و(15) این کتاب در سالهای بعد و در حوزه حلّه و پس از آن در حوزه شیراز، الگویی برای کتابهای کلامی شد(16) و متکلمانی چون علامه حلی در کشفالمراد، قاضی عضدالدین ایجی (م ۷۵۶ق) در کتاب المواقف و تفتازانی (م ۷۹۲ق) و در المقاصد از او پیروی کردهاند.
خواجه قبل از تدوین تجریدالاعتقاد، تجریدالمنطق را نگاشته و پیش از پرداختن به مباحث کلامی مباحث مربوط به وجود و ماهیت، علت و معلول، وجوب و امکان، یعنی مباحث فلسفه اولی را ارائه و در تبیین مسائل کلامی از قواعد و دلایل فلسفه مشاء استفاده کرده است و میان فلسفه مشائی و کلام چنان تلفیقی به وجود آورده که بعدها سبب اختلاط فلسفه و کلام در میان متکلمان شد.
ابنمیثم بحرانی (م ۶۹۹ق) دیگر دانشمند این دوره در مباحث کلامی، روشی همانند خواجه نصیرالدین دارد و پیرو روش خواجه در تجریدالاعتقاد است. او در نوشتههایش میکوشد خود را متکلمی عقلگرا نشان دهد و معتقد است معرفت و شناخت خدا را عقلاً واجب دانسته و بر آن است که این معرفت از روی تقلید و به موجب نقل، قابل حصول نیست. وی همچون فلاسفه مناط، نیاز ممکن به موثّر را امکان میداند.(17) او در مبحث صفات همانند متکلمان عقلگرا به عینیت صفات با ذات معتقد است،(18) ولی در بحث قدرت واجب با تعریف متکلمان، مخالفت میکند. همچنین تعریف فلاسفه که میگویند قدرت، یعنی اینکه قادر اگر خواست فعلی را انجام میدهد و اگر نخواست انجام نمیدهد را میپذیرد.(19)
حسنبن یوسفبن علیبن مطهر حلی (ت 648ق) نزد اساتیدی چون محقق حلّی، خواجه نصیرالدین طوسی (م 672ق)، علیبن طاووس (م 664ق)، ابنمیثم بحرانی (م 679ق)، نجمالدین علیبن عمر كاتبی (م 675ق) و برهانالدین نسفی شرکت کرد و پس از وفات محقق حلّی در سال 676ق شاگردان وی به درس علاّمه حلّی روآوردند و زعامت و مرجعیت از محقق حلّی به علاّمه، منتقل شد.(20) علاّمه در دوران تدریس، شاگردان بزرگی تربیت كرد كه بعدها هریک از آنها از علمای بزرگ عالم اسلام و مكتب تشیع شدند.(21) تعداد كتابهای ایشان به 107 عنوان میرسد كه در زمینههای فقه، اصولفقه، كلام، رجال، منطق، نحو، دعا و... تألیف شده است.(22) از اینمیان حدود سیعنوان به علم کلام مربوط میشود.(23) کتابهایی مانند نهجالمسترشدین فی اصولالدین، كشفالمراد فی شرح تجریدالاعتقاد،(24) انوارالملكوت فی شرحالیاقوت،(25) كشفالحق ونهجالصدق،(26) استقصاءالنظر فی القضاء والقدر و منهاجالكرامه فی اثباتالامامة را در این میان میتوان نام برد. كتاب منهاج را علاّمه حلّی به درخواست سلطانمحمد خدابنده، نوشت و ابنتیمیه در ردّ آن، كتاب منهاجالسنة را تألیف كرد.
شخصیت علمی علاّمه حلّی به شخصیت علمی شیخ مفید شباهت زیادی دارد. وی همچون شیخ مفید که محل تلاقی دو رویكرد كلام حدیثی و کلام عقلی بود، محل تلاقی کلام حدیثی با کلام فلسفی است و این تلاقی به یمن آثار علامه به سبک و روش متداول در حوزههای علمی شیعه تبدیل شد. با این توضیح كه از نظر مفاد، بیشتر با رویكرد اول تطابق داشت و از نظر ساختار، نظامی جدید و شبیه به رویكرد دوم را دارا بود و بهنوعی ادامه روش محقق طوسی بهشمار میآمد. میتوان این جریان كلامی را عقلیترین و عمیقترین جریان كلامی در دوره بعد از مغول نامید.
علاّمه با اینكه ساختار فلسفی كلام مطرحشده از سوی نوبختی و محقق طوسی را میپذیرد، با اینهمه منفعل و درباره قاعده «الواحد لا یصدر عنه الاّ الواحد»، تردید روا داشت،(27) او در مباحث توحید از این قاعده استفاده نمیكند و بهنوعی پیرو شیخ طوسی است. میدانیم که شیخ طوسی در استدلال بر توحید، حدوث عالم و انكار جبر، با تفریق بین خصایص ذاتی فعل ارادی و قدرت با افعال غیر ارادی و طبیعی كه تحت سیطره قانون علیت بودند، به اثبات وجود خالق، عدملزوم واسطه بین خالق و مخلوق، حدوثعالم و انكار جبر از عمل خالق، پرداخت(28) و علم كلام را از افتادن كامل در قالب فلسفه مشاء بازداشت. او در تألیفات و آرای كلامی خود با سهگروه عمده، یعنی اشاعره، معتزله و فلاسفه روبهرو است و میكوشد موارد اشتراک و افتراق مكتب امامیه با این سهگروه را برشمارد و با استدلالهای عقلی و نقلی مواضع این مكتب را تبیین کند و به انتقادهای وارد شده ازسوی گروههای مخالف، پاسخ دهد. با اینهمه، وی بهسبب شرایط زمان خود، یعنی تفوق اشاعره حمایتشده از سوی خلافت عباسی و سلجوقیان در سدههای پنجم و ششم در تألیفات خود بهویژه در مباحث الهیات بالمعنیالاخص، سعی در تقویت مبانی معتزلی دارد،(29) ولی نباید حمایتهای وی از برخی آرای كلامی معتزله را دیدگاه كلامی امامیه یا حتی خود علاّمه حلّی، بهشمار آوریم.
بهتعبیر دیگر، تألیفات علاّمه دوگونه است؛ در برخی تألیفات (همانند رساله سعدیه) صرفاً قصد داوری بین مكاتب كلامی بهویژه معتزله و اشاعره را دارد؛ درحالیكه در برخی دیگر همانند منهاجالكرامة، كشفالیقین و بهنحوی در نهجالحق و كشفالصدق، قصد او بیان نظریات مكتب امامیه است. باید گفت تعامل جریان فکری حاکم بر حوزه حلّه با جریانهای فکری معتزله و اشاعره و همچنین فلسفه مشاء بهمعنی همسانی یا از دستدادن استقلال و اصالت نیست و این جریان مرزهای خود را با مکاتب یادشده حفظ میکند و ما این تحفظ را میتوانیم در مقایسه و تطبیق دیدگاههای كلامی علاّمه حلّی و بیان وجوه افتراق آرای كلامی وی با سهگروه اشاعره، معتزله و فلاسفه، نظارهگر باشیم.
ج) نقشآفرینیهای علامه حلی
علامه حلّی نماد و سمبل حوزه حلّه است و فعالیتهای علمی او را که نمونه و مشتی از خروار کارکردهای حوزه حلّه بهشمار میآید،(30) میتوان در سه بخش اجتماعی - تبلیغی، آموزشی و پژوهشی دستهبندی کرد که به بررسی برخی مصادیق آنها میپردازیم:
1. بازكردن باب گفتوگو میان شیعه و اهلسنت
سیاستهای شیعهستیزانه سلاجقه و تربیتشدگان مدارس نظامیه، بستر گفتوگوهای میان شیعه و اهلسنت را که در زمان آلبویه وجود داشت، از بین بردهبود و این امر باعث ناآگاهی از اصول اعتقادی شیعی و شدت مخالفت با شیعیان شده بود، تا اینکه با فروپاشی خلافت عباسی و امارتهای خلیفهپسند، سیاست شیعهستیزی در مناطق شرق ممالک اسلامی کمرنگ شد و فرصتهای جدید گفتوگوی بینالمذاهب پدیدار گشت.
آغاز زندگی سیاسی علاّمه حلّی، همراه با مناظرهای است كه وی در حضور سلطانمحمد خدابنده ایلخانی (۶۸۰-۷۱۶ق) با علمای اهلسنت داشت و در جریان این مناظره بود كه سلطان با حقیقت شیعه آشنا شد و نهتنها این مذهب را پذیرفت، بلكه آن را مذهب رسمی حكومت خویش قرار داد.(31) این گفتوگوها ادامهیافت و در عرصه نوشتاری نیز خودنمایی کرد و دانشمندان هردو مذهب بهصورت نوشتاری آن را ادامه دادند؛ مانند آنچه میان علاّمه حلّی و ابنتیمیه صورت گرفت و ابنتیمیة با نوشتن كتاب منهاجالسنةالنبویة در انکار كتاب منهاجالكرامة فی معرفةالامامة، مذهب شیعه را بهشدت مورد حمله قرار داد.(32) با اینحال، علاّمه در پاسخ وی هرگز روش علمی را رها نكرد و مانند او راه افراط نپیمود. اینگونه مناظرهها بعدها نیز در حوزه حلّه بین علمای شیعه و اهلسنت استمرار یافت؛ برای مثال میرزا سپند (م 848ق) یكی از امرای قراقوینلو به پیروی از سلطانمحمد خدابنده، شیخ احمدبن فهد حلّی (م 864ق)(33) را از حلّه به بغداد فراخوانده، او را به گفتوگو با سنیان برانگیخت و درپی همین مناظره مذهب شیعه را پذیرا شد و سكه به نام دوازده امام زد.(34)
2. نشر مكتب تشیع در فلات ایران و عراق عرب
با کمشدن فشارهای سیاسی خلافت عباسی و امرای مشروعیتیافته از این خلافت، مکتب شیعه روبهگسترش نهاد. این گسترش فزاینده که با حب اهلبیت(علیهم السلام) آغاز میشد، در صورت عدمپشتیبانی از سوی مراکز علمی، به شور بدون عمل و حتی در مواردی به حب همراه غلو و عاری از شریعت میانجامید؛ ولی فعالیت گسترده علمای متشرع حلّه و تبیین باورهای اعتقادی امامیه، بههمراه ترویج شریعت، مانع از گسترش کمّی شد و کیفیت را نیز بر آن افزودند. نوشتههای فقهی علمای حلّه بهویژه تألیفات بیستگانه علامه حلی (م ۷۲۶ق) خود بهترین نشانه از این توسعه همراه با شعور و شریعت است؛ کتابهایی مانند مُخْتَلَفُالشّیعَة فی أحْکامِالشّریعَة که یک دوره کامل فقه مقارنهای و استدلالی از طهارت تا دیات را دربر دارد یا کتاب ارْشادُالاذْهان إلی أحْکامالایمان بهعنوان فقه فتوایی، نشانگر تنوع مخاطبان علامه است.
این درحالی بود که اوضاع در غرب ممالک اسلامی بهشدت علیه شیعیان در جریان بود. برای مثال، ابنتیمیه در تحریک و تشویق دولت ممالیک، برای سرکوب شیعه نقش مؤثری داشت و آنان را به بیشریعتی متهم میساختند. ابنکثیر، ذیل نقل حوادث سال 705ق، به سرکوب و قلع و قمع شیعیان منطقه کسروان لبنان اشاره میکند و در ضمن این واقعه مینویسد پس از نابودی شیعیان، نایبالسلطنه ممالیک، با همراهی ابنتیمیه، پیروزمندانه به دمشق بازگشت.(35)
3. مشارکت در تأسیس اولین دانشگاه سیار
مدارس شرق ممالک اسلامی، پس از سیاستهای سیاسی سلاجقه و به ابتکار خواجه نظامالملک، تقریباً در انحصار دو مکتب فقهی حنفی و شافعی درآمده بود و شیعیان و همچنین علوم عقلی در این مدارس جایگاهی نداشتند. همین عملکرد ضروری مینمود که مدارس جدیدی تأسیس و عرصههای جدیدی گشوده شود تا عالمان همه مذاهب و همچنین همه علوم عقلی و نقلی امکان تدریس و ترویج داشته باشند. ازاینرو، علاّمه حلّی با تأسیس دانشگاه سیار(36) توانست این نقیصه را برطرف کند و علم و دانش و مدارس علمی را در فلات ایران و عراق عرب احیا نماید و علوم اسلامی را رونقی تازه بخشد. وجه اهمیت این امر این است که تقریباً اكثر مدارس بر اثر حمله مغول و اختلافات درونی حكومتهای اسلامی از بین رفته بود و تأسیس دانشگاهی سیار، ضروریترین امر برای احیای مدارس علمی در سراسر ممالک شرق اسلامی بهشمار میآمد. این مدرسه شاگردان زیادی تربیت كرد كه اكثر آنان هنگام بازگشت به زادگاه خود بانی مدارس جدید شدند و علوم اسلامی بهویژه مذهبشیعه را در فلات ایران گسترش دادند.(37)
4. رونقبخشی به تألیف كتاب و كتابداری
علاّمه حلّی و همراهان حلّی ایشان، علاوه بر نقشآفرینی در تأسیس دانشگاه سیار در ترویج نگارش کتاب نیز تلاش بیدریغی میکردند. امروزه كتابهای خطی متعددی بهدست ما رسیده كه ازسوی شاگردان وی در مدرسه سیار تألیف شدهاند؛ برای مثال، محمدبن ابراهیم حسینی دشتكی یكی از شاگردان علاّمه حلّی نسخهای از كتاب قواعدالاحكام فیمعرفةالحلال والحرام علاّمه حلّی را در سال 703ق، در مدرسه سیار كتابت كرده است یا محمدبن محمود آملی (م 753ق در شیراز) كتاب كشفالمراد فی شرح تجریدالاعتقاد علاّمه را در همان مدرسه سیار نوشته که تاریخ اتمام آن سال 713ق در شهر كرمانشاه است.(38) این كتابها در گسترش علوم اسلامی تأثیر بسیاری داشتند و حتی تا هند هم میرسیدند. برای مثال محمدبن احمد خواجگی در كتاب النظامیة فی مذهبالامامیة كه برای شاهان هندی تألیفكرده، بهشدت تحتتأثیر نهجالمسترشدین علامه حلّی بوده است.
5. تقویت عقلگرایی، منطق و فلسفه
در تاریخ علمی تمدن مسلمانان سهگروه متکلمان امامیه، معتزلیان و فلاسفه با وجود تفاوتهای فراوان اعتقادی از حیث روشی بهعنوان گروههای عقلگرا در برابر گروههای ظاهرگرا صفآرایی میکنند و آنگاه که نسیم سیاسی بهسمت عقلگرایان وزیدن میگیرد، کلام امامیه و معتزله و همچنین فلسفه توسعه مییابد و آنگاه که حکومتهای سیاسی بهسمت ظاهرگرایان تمایل پیدا میکنند، عقلگرایی کلامی و فلسفی بهسمت انزوا و گوشهنشینی میرود.
در قرن هفتم و هشتم که شرق ممالک اسلامی در تصرف ایلخانان مغول قرار دارد و خلافتی که بعد از متوکل بهصورت کلی طرفدار ظاهرگرایان حنبلی، سپس اشعریگری بود، فروپاشیده، فرصت لازم برای شکوفاشدن جریانهای عقلگرا پیدا میشود و حوزه حلّه احیا و بازآفرینی جریان عقلگرایی را برعهده میگیرد. علامه حلی برای این منظور کتابهای متعددی تألیف کرده است. از جمله: در عرصه منطق کتابهای الجوهرالنضید فی شرح منطقالتجرید، شرح بخش منطق کتاب تجریدالاعتقاد نوشته خواجه نصیرالدین طوسی که بعد از رحلت خواجه نگاشته و القواعدالجلیة فی شرحالشمسیة شرح کتاب شمسیه کاتبی قزوینی و الاسرارالخفیة فیالعلومالعقلیة که مفصلترین کتاب علامه در زمینه منطق است و سهجلد دارد. همچنین ایشان در کتابهای الدرالمکنون فی علمالقانون، نهجالعرفان فی علمالمیزان، مراصدالتدقیق و مقاصدالتحقیق فیالمنطق والطبیعی والالهی، نورالمشرق فی علمالمنطق نیز مباحث منطقی را مطرح و تبیین کردهاند. علامه در این کتابها منطق ارسطویی را هم در مباحث معرّف منتج میداند و هم در مباحث حجت. او بر ساختار ارائهشده در مباحث تعریف یعنی حد، رسم و تقسیم یا مباحث حجت یعنی استدلال مباشر و غیرمباشر، انتقاد بنیادین وارد نمیسازد و در کتابهای کلامی و فلسفی خود از این مباحث به فراوانی استفاده میکند.
در عرصه فلسفه نیز میتوان به کتابهای القواعد و المقاصد، کاشفالاستار، المقامات، حلالمشکلات، ایضاحالتلبیس، ایضاحالمقاصد، کشفالخفا من کتابالشفا، المحاکمات بین شراحالاشارت، ایضاحالمعضلات من شرحالاشارات، الاشارات الی معانیالاشارات، بسطالاشارت، تحریرالابحاث فی معرفةالعلومالثلاثة، تحصیلالملخص، التعلیمالتام، شرحالقانون، شرح حکمةالاشراق اشاره کرد.
علامه در این کتابها در عین حفظ سنت فلاسفه مسلمان و درحالیکه به قالبهای منطقی و فلسفی وفادار است، دیدگاههای خود و البته نوآوریهایش را نیز بیان کرده و مقلد صرف نیست. او در دو كتاب خود به نام المقاومات كه در مناقشه با فلاسفه قدیم تألیف كرده(39) و ایضاحالتلبیس من كلامالرئیس كه در معارضه با برخی آرای بوعلیسینا نگاشته شده،(40) بهعنوان دانشمندی متفكر و فیلسوفی بزرگ در دوره خانهنشینی عقلگرایی فلسفی به حمایت از عقلگرایی میپردازند و با آن که هیچگاه خود را در سطح یک تابع و مقلد فرونمیکاهد و در جرگه حافظان عقلگرایی در جهان اسلام وارد میشود و ضمن انتخاب عقلگرایی از نقد و بررسی آرای دیگر فلاسفه غافل نیست. ما بهعنوان نمونه به چند مورد از این انتقادات اشاره میکنیم:
هانری كربن نقل میکند: «علاّمه حلّی مانند خواجه نصیر طوسی با الهام از سهروردی، درباره قاعد «الواحد لا یصدر عنه الاّ الواحد»، تردید روا داشته ... ».(41) و این تردید در بحث عمومیت قدرت واجبتعالی مشهود است؛ زیرا در توضیح سخن محقق طوسی درباره اینكه قدرت خداوند به جمیع مقدورات تعلق میگیرد، مینویسد: «در این مسئله حكما و ثنویه نزاع كردهاند؛ زیرا حكما میگویند: خداوند واحد است و از واحد فقط واحد صادر میشود؛ بنابراین مقدور خدا یک چیز بیش نیست»،(42) امّا علامه این سخن را نمیپذیرد و آن را باطل میداند؛(43) زیرا قدرت و اراده خاصیتهای ذاتی معینی دارند كه فقط در موجود زنده و ادراکكننده یافت میشود و قوانین علیت به طبیعت اجسام بیجان اختصاص دارد و این خاصیتها را ندارد. علاّمه در توضیح این اعتقاد که همه اجسام حادث هستند، مینویسد: «مردم در مورد اجسام اختلاف دارند، مسلمانان، یهود، نصاری و مجوس معتقدند كه اجسام، حادث هستند و جمهور حكما معتقدند كه اجسام قدیم هستند و پس از ذكر ادّله حدوث اجسام، ادامه میدهد: صدور قدیم از مختار محال است؛ چون مختار بهواسطه قصد و داعی عمل میكند و قصد متوجه ایجاد معدوم میشود و نتیجه میگیرند كه تمام آثار مختار حادث است؛ زیرا اگر قدیم اثر برای مؤثری باشد آن مؤثر باید موجَب باشد».(44)
یكی از موارد اختلاف متكلمین و فلاسفه، منازعه بر سر وجود عقول عشره است. محقق طوسی در تجریدالاعتقاد، تمسک فلاسفه و اثبات عقول با قاعده «الواحد لا یصدر منه الاّ الواحد» را نیز مدخوله میشمارد. علاّمه نیز ضمن شرح سخن محقق طوسی در نهایت میگوید: «بعد تسلیم اصوله انّه انما یلزم لو كان المؤثر موجباً و امّا اذا كان مختاراً فلا، فانّ المختار تعدد آثاره و افعاله و سیأتی الدلیل علی انّه مختار».(45)
علاّمه میگوید: حكما علم خداوند به جزئیات زمانیه را نفی میكنند و دلیلشان این است كه علم خداوند به جزئیات متغیر، موجب تغیر در علم خداوند میشود و چون علم خداوند عین ذات اوست، به تغییر در ذات میانجامد و این محال است. پس در پاسخ این عقیده فلاسفه مینویسد: «تغیر موردنظر در اضافات است نه در ذات یا صفات حقیقیه، مثل قدرتی كه نسبت و اضافیت آن به مقدور، بههنگام عدم مقدور تغییر پیدا میكند، هرچند نفس آن تغییر نمییابد و تغییر در اضافات جایز است، چون اموری اعتباری بوده و در خارج تحقق ندارند».(46) علاّمه حلّی معتقد است فلاسفه اولیه منكر معاد جسمانی بودند و در تبیین مسئله معاد میگوید: «شبهه آكل و مأكول از سوی فلاسفه برای محالبودن معاد جسمانی، ذكر شده و برای پاسخ به شبهه یادشده، نظریه معاد اجزاء اصلیه را مطرح میكند».(47)
با وجود احیای منتقدانه منطق و فلسفه از سوی حوزه حلّه و بهویژه علامه حلی در منطقهای دیگر، یعنی غرب ممالک اسلامی بهخصوص شامات، شاهد نوعی منطقستیزی و فلسفهگریزی هستیم. برای نمونه میتوان به ابنتیمیه (ت 661-م 721ق) اشاره کرد که همزمان با علامه حلّی در شام و مصر و زیر سایه دولت ممالیک به فعالیت علمی پرداخته و در ردّ منطق و فلسفه کتابهای الرد علیالمنطقیین، نقضالمنطق، الرد علی فلسفة ابنرشد، درءالتعارض العقل والنقل و... را تألیف کرده است. او فلاسفه را به سهدسته دهریون، طبیعیون و فلاسفه الهی تقسیم میکند و گروه اخیر را بهسبب تعطیلکردن خداوند، یعنی سلب فاعلیت الهی و شرک در زمینه ربوبیت خداوند که در بحث عقول عشره نمود پیدا میکند و همچنین تعطیل نبوت و انکار معاد جسمانی و اسقاط تکلیف تکفیر میکند.(48) وی با متکلمان نیز بهدلیل عقلگرایی رابطه حسنهای ندارد و در کتاب درءالتعارض العقل والنقل آنان را کسانی میشمارد که حقیقت را بر اهل ایمان پوشاندهاند.(49) وی در مباحث منطقی از اساس به مخالفت با منطق ارسطویی پرداخته و معتقد است چهار قضیه سلبی و ایجابی که منطق ارسطویی بر پایه آنها بنا شده، هیچکجا اثبات نشدهاند و این قضایا که قابلیت اثبات ندارند، عبارتاند از:
اول: قضیه سلبی «تصور مطلوب جز از راه تعریف (حد) بهدست نمیآید»؛ به تعبیر دیگر تصورات غیر از طریق تعریفات حاصل نمیشود؛(50)
دوم: قضیه ایجابی «علم به تصورات با تعریف حاصل میشود»؛(51)
سوم: قضیه سلبی «تصدیق مطلوب جزء از طریق قیاس بهدست نمیآید»؛(52)
چهارم: قضیه ایجابی «قیاس یا استدلال منطقی به تصدیق مطلوب منجر میشود».(53)
6. استحكامبخشیدن به شیوه كلامی فلسفی
در زمانیكه اهلسنت بهشدت از علم كلام رویگردان شده و با از بینرفتن مكتب معتزله از كلام دور افتاده بودند، به تألیف كتاب در حرمت نگاهكردن به كتابهای كلامی پرداختند.(54) محقق طوسی با سبک ابتكاری خود، جهشی بزرگ در سیر این علم بهوجود آورد و پس از وی این روش از سوی شاگردانش در حوزه حلّه روبهترقی نهاد. در حقیقت علاّمه حلّی استمراردهنده شیوه محقق طوسی در بنای كلام بر فلسفه مشاء بود. هرچند این عمل، یعنی تقریب فلسفه و كلام قبلاً از سوی نوبختی آغاز شده بود،(55) بعد از ظهور خواجه و علامه حلی چنان جایگاه بلندی یافت كه علمای بعد جز پیروی از شیوه خواجه چارهای نداشتند و مهمترین عامل این استحكام، قدرت علمی علاّمه حلّی و پرورشیافتگان مكتب حلّه بود.
7. تعدیل روش عقلگرایی معتزله و پاسداشت آن
معتزله در مباحث كلامی با كلام شیعه امامیه، قرابتهای بسیاری دارد، ولی این بهمعنی توافق كامل نیست و در برخی مسائل، اختلافهایی دارند كه بنابر نقل مؤلف گرامی كتاب سیمای فرزانگان تعداد تفاوتهای جوهری این دو مكتب به بیش از بیست مورد میرسد(56) و با احتساب اختلافات فرعی بهخصوص با در نظرگرفتن اقوال و فرقههای مختلف معتزله، این موارد بهصورت تصاعدی روبهازیاد خواهد بود. علامه حلی و دیگر فرهیختگان حوزه حله با نظر داشت این تفاوتها، به تقویت و بهتعبیر بهتر تعدیل مکتب معتزله پرداختند. برای مثال: علامه برخلاف معتزله که گستره عصمت را به دوره بعثت، محدود میکنند، معتقد به توسعه آن به قبل از بعثت و پس از آن و همچنین صغیره و كبیره است؛ زیرا اگر گناهكردن برای انبیا روا باشد، مردم بر آنان وثوق پیدا نمیكنند و این موجب نقضغرض میشود(57) و چون هدف از فرستادن پیامبران هدایت مردم است، این هدف بدون وثوق مردم، تحقق نمییابد و وثوق مردم نیز مستلزم عصمت انبیا از گناه است.
درباره اینكه تعیین امام واجب است، معتزله و امامیه، اختلافی ندارند، امّا معتزله آن را واجب علیالعقلاء میدانند؛ درحالیكه امامیه معتقد است نصب امام واجب علیالله است. علاّمه مینویسد: «بدیهی است كه اگر عقلا امام و رهبری داشته باشند، آنان را از تغالب، اختلاف و ارتكاب گناه بازمیدارد و بر انجام طاعات و امور خیر هدایت میكند؛ بنابراین تعیین و نصب امام لطف است و لطف هم بر خداوند، واجب است».(58) معتزله اعتقادی به عصمت امام ندارند و امامت فاسق را هم میپذیرند، امّا امامیه عصمت امام را واجب میدانند و برهمیناساس، علاّمه در كتابهای مختلف، اقامه دلیل میكند و میگوید: «غرض از نصب امام بازداشتن مردم از خطا است. حال اگر خود امام نیز خطا كند، باید برای او هم امام و رهبری قرارداده شود و اگر آن امام هم معصوم نباشد، تسلسل لازم میآید، پس ما یا باید تسلسل را كه محال است، بپذیریم یا عصمت امام را».(59)
از دیگر مسائلی كه ذیل مسئله امامت مطرح شده و علاّمه نظر معتزله را مردود میشمارد، مسئله وجوب افضلیت امام از رعیت(60) و منصوصبودن امام(61) است كه برخلاف امامیه معتزله این دو اصل را نمیپذیرد. از دیدگاه معتزله كسی كه مرتكب گناه كبیره است نه آنگونه كه خوارج میگویند، كافر است و نه مؤمن، بلكه وی در منزلی بین دو منزل قرار دارد. علاّمه ضمن ردّ این دیدگاه میگوید: «فاسق مؤمن است؛ زیرا مؤمن یعنی كسی كه با قلب و زبانش آنچه را پیامبر(صلی الله علیه واله وسلم) آورده، تصدیق كند و این تعریف شامل شخص فاسق هم میشود».(62) گذشته از موارد یادشده، مكتب امامیه و بهتبع آن علامه حلی در مسائل بداء، رجعت، احباط، وعید، ایمان نیاكان پیامبر(صلی الله علیه واله وسلم) افضلیت پیامبران بر ملائكه و... با فرقههای مختلف معتزله همراه نبوده و با اكثر آنها اختلاف دارد.
8. تقابل با ظاهرگرایی اشعری و بیان کاستیهای آن
حوزه حله، حوزهای عقلگراست و رابطه خوبی با ظاهرگرایی و فرقههای نزدیک به آنها ندارد؛ بنابراین، در روش و نتایج، با اشعریگری فاصله زیادی میگیرد. این فاصلهگیری نمود زیادی دارد که بهبرخی اشاره میشود:
یکم. وحدت صفات ذات
علاّمه حلّی برخلاف پیروان مكتب اشعری که معتقد بودند صفات ذات معانی قدیم و قائم بهذات هستند،(63) براین باور است که چنین عقیدهای بهمعنای احتیاج خداوند به غیر است و احتیاج خداوند به آنها بهمعنی ممكنبودن خداوند است و امكان با وجوبوجود، سازگار نیست(64) و حتی از قول فخر رازی نقل میكند: «نصاری كافر شدند؛ چون به قدماء ثلاثه اعتقاد داشتند، درحالیكه اصحاب ما به قدمای نهگانه یعنی ذات و هشت صفت او اعتقاد دارند».(65) علاّمه در ادامه این بحث، ضمن ردّ نظرات اشاعره به حدیث امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) اشاره میكند كه فرمود: «فمن وصف الله... فقد حدّه ومن حدّ فقد عدّه».(66)
دوم. عدمامکان رؤیت خدا
علامه در بحث رؤیت خداوند برخلاف اشعریه، معتقدند رؤیت خداوند هم در دنیا و هم در آخرت، عقلاً جایز نیست و ضمن استناد به آیه «لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ»؛(67) (چشمها او را نمیبینند؛ ولی او همه چشمها را میبیند)، مینویسند: «اعتقاد به رؤیت خداوند بهمعنی اعتقاد بهجهتداشتن خداوند است، درحالیكه خداوند، جهت، مكان و... ندارد».(68)
سوم. حدوث کلام الهی
پیروان اشعری معتقد بودند كلام الهی دوگونه است: كلام لفظی كه حادث است و كلام نفسانی كه قائم بهذات و قدیم است.(69) علاّمه در این عقیده نیز با اشاعره مخالفت است و با ارائه ادّله مختلف آن را ابطال میكند و میگوید: «این سخن شما مستلزم سفه و نقص در خداوند است؛ چون اگر كلام خداوند قدیم باشد به اینمعنی است كه خداوند وقتی هیچ مخلوقی نبوده، بگوید: «يَا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ»؛(70) درحالیكه هیچ مخاطبی نداشته، چنین كاری را هیچ انسان عاقلی نمیكند، چهرسد به خداوند(71) و در نهایت این عقیده اشعری مخالف آیه ﴿مَا يَأْتِيهِمْ مِنْ ذِكْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ﴾ هیچ یادآوری جدید و تازهای از طرف پروردگارشان برای آنها نمیآید، مگر آنكه با بازی به آن گوش میدهند».(72)
چهارم. اثبات حسن و قبح عقلی
از دیگر اختلافات مهم نزاع بر سر مسئله حسن و قبح است كه مرجع بسیاری از اختلافات بعد است. از دیدگاه اشاعره حسن و قبح، سمعی بوده و هرچه خداوند بدان امر كند، حسن و هر آنچه از آن نهی كند، قبیح است. علاّمه این دیدگاه را خلاف بداهت دانسته، پس از بیان چندین دلیل، اثبات میكند كه حسن و قبح، عقلی است؛ زیرا هر عاقلی حكم به حسنصدق نافع و قبحكذب میكند. حتی براهمه و دیگر منكران شرایع و ادیان این حكم را میپذیرند. با آنكه اعتقادی به شرایع ندارند،(73) ذیل همین مسئله، علاّمه برخلاف اشاعره، معتقد است خداوند، فعل قبیح انجام نمیدهد(74) و از بنده، طاعت از رویاختیار میخواهد و همچنین افعال خداوند را هدفمند و دارای غرض میشمارد و میگوید: «اشاعره با قبول صدور فعل قبیح از خداوند و غرضنداشتن افعال الهی، مقدمات دلیل نبوت را انكار میكنند؛ زیرا در اثبات نبوت انبیا میگوییم: خداوند معجزه را به پیامبران داده تا گفتار آنان را تصدیق كند و هركس را كه خداوند تصدیق كند، راستگو است و اگر ما گفتار اشاعره را درباره صدور فعل قبیح از خداوند و بیهدفبودن افعال الهی، بپذیریم، نمیتوانیم بهدلیل فوق تمسک جوییم».(75)
پنجم. اثبات اختیار انسان
در مسئله جبر و اختیار، ابوالحسن اشعری با طرح نظریه كسب، سعی در تثبیت قول اهلحدیث و در عینحال فرار از مسئله جبر داشت، ولی نه خود توانست این نظریه را بدانگونه شرح دهد تا نتایج دلخواه را از آن استنتاج كند، نه پیروان وی و در نهایت همان اعتقاد به انجام تمام افعال از سوی خداوند بدون دخالت عبد و مجبوربودن عبد در طاعت و عصیان در میان اشاعره، استمرار یافت. علاّمه حلّی ضمن اشاره به ابهام نظریه كسب اشعری و واماندن او و یارانش در توضیح آن،(76) با این نظریه مخالفت كرده، پس از ذكر چند دلیل بر مختاربودن عبد، میگوید: «لازمه سخن اشاعره این است كه ضرر خداوند نعوذ بالله برای انسان بیشتر از شیطان باشد؛ چون شیطان فقط میتواند وسوسه كند و توان اجبار انسان به عصیان را ندارد، ولی طبق عقیده اشاعره، خداوند خودش كفر و عصیان را در عبد، خلق میكند و بعد او را بهخاطر كاری كه نكرد، عذاب میدهد».(77)
ششم. اثبات عصمت مطلقه
از دیگر موارد اختلافی بین مكاتب كلامی، بحث عصمت انبیا بهویژه عصمت پیامبر اسلام(صلی الله علیه واله وسلم) است. از دیدگاه امامیه، پیامبر در هر زمان چه پیش از نبوت و چه پس از نبوت، از هر خطا چه صغیره، چه كبیره، معصوم است و سهو و خطا برای پیامبر جایز نیست؛(78) علاّمه حلّی در زمینه عصمت پیامبر که آن را به تلقی و ابلاغ وحی محدود میکنند و ادله عصمت را شامل خطا و فراموشی نمیدانند، مخالفت كرده، عصمت پیامبر در هر زمان از گناه كبیره، صغیره و حتی سهو و نسیان را اثبات میكند.(79) وی ضمن همینمسئله حتی ارتكاب پیامبر(صلی الله علیه واله وسلم) به اعمال خلاف شأن و مروت را نفی و آن را با ادلّه عقلی مردود میشمارد.
هفتم. وجوب نصب امام از جانب خدا
در مسئله امامت، اشاعره معتقد به شوری هستند و تنصیص از سوی پیامبر(صلی الله علیه واله وسلم) را نفی میكنند. همچنین عصمت را شرط امامت نمیدانند؛ امّا علاّمه عصمت را از شروط امامت دانسته، چندین دلیل عقلی و نقلی بر آن ذكر میكند و مینویسد: «هدف از نصب امام، بازداشتن ظالم از ظلمكردن و فاسق از معصیت است. اگر خود امام ظلم كند یا فسق بر او جایز باشد، محتاج امام دیگر خواهد بود و این نیز مستلزم تسلسل میشود و تسلسل هم محال است». سپس نتیجه میگیرند كه چون شناخت معصوم تنها از سوی امام امكان دارد، پس امام باید از سوی خداوند، نصب شود، همانگونه كه پیامبر از سوی خداوند، نصب میشود.
هشتم. عدل الهی در معاد
هرچند اصل معاد مورد پذیرش همه فرقههای اسلامی است، فروعات آن بهشدت مورد اختلاف است؛ برای مثال اشاعره بهدلیل نپذیرفتن مسئله حسن و قبح عقلی، ناچار قبول كردهاند كه خداوند میتواند در آخرت مطیع را عذاب کند و عاصی را ثواب دهد. علاّمه بهسادگی این عقیده را ردّ میکند و میگوید: «صحیح این است كه خداوند در آخرت مطیع را ثواب و عاصی را عذاب كند، والاّ فرقی بین طاعت و معصیت باقی نمیماند».(80)
9. تقویت نظریه حکومتی امامت
برخلاف شیعیان که امامت را تنها مدل حکومتی اسلام میدانستند، فرقههای اهلسنت بهشدت با این مدل حکومتی مخالفت میکردند. آنها نظریه خلافت را پرورش دادند و بعد از وفات پیامبر اکرم(صلی الله علیه واله وسلم) تا قرن هفتم ابتدا پیرو خلافت اموی و سپس خلافت عباسی بودند و نظریه سیاسی اسلام را در مدل حکومتی خلافت که افتوخیزها و قرائتهای مختلفی را شاهد بود، خلاصه کرده بودند.
در شرق ممالک اسلامی خبری از اصل یا شبهخلافت نبود و ایلخانان که با شمشیر قدرت را بهدست آورده بودند، بهکسب مشروعیت از سوی خلافت یا شبه آن نیازی نداشتند. در این زمان فرصت مناسبی برای طرح گستردهتر نظام سیاسی و مذهبی امامت وجود داشت و فقها و متکلمان امامیه امکان طرح این نظریه را داشتند؛ بههمیندلیل دوره شکوفایی حوزه حلّه مصادف با حکومت ایلخانان است. کتابهای متعددی در زمینه امامت نوشته میشود و تألیفات علامه حلی میتواند نمادی از تألیفات متکلمان امامیه در زمینه طرح دوباره مسئله امامت باشد. کتابهایی مانند: «الالفین الفارق بین الصدق والمین» که علاّمه آن را در پاسخ پرسش فرزندش و در زمانی كه به همراه سلطانمحمد خدابنده سفر میكرده، تألیف و در شهر جرجان بهپایان برده است. وی در مقدمه این كتاب مینویسد:«در این كتاب هزار دلیل عقلی و نقلی بر امامت سید اوصیاء امیرمؤمنان علیبن ابیطالب(علیه السلام)، آوردهام و هزار دلیل دیگر برای باطلساختن شبهههای مخالفان، ذكر كردهام و بهقدر كافی دلیل بر اثبات امامت سایر ائمه(علیهم السلام) نیز ذكر شده است».(81) ایشان در این كتاب معتقدند كه نبوت و امامت هر دو لطف است با این فرق كه امامت لطف عام و نبوت، لطف خاص است.(82)
دیگر نگارش تأثیرگذار علامه کتاب منهاجالکرامة فی معرفةالامامة است. وی که این کتاب را برای اولجایتو (سلطانمحمد خدابنده) نوشته در بخش اول، اقوال مذاهب مختلف درباره امامت را مطرح کرده و در بخش سوم و چهارم به ذکر ادله عقلی و نقلی امامت امیرالمؤمنین علیبن ابیطالب(علیه السلام) و دیگر امامان امامیه میپردازد و در بخش پنجم، چهارده دلیل بر عدمامامت کسی که خود را مقدم بر امام علی(علیه السلام) بداند، میآورد. کشفالیقین فی فضائلامیرالمؤمنین(علیه السلام) دیگر کتاب علامه در زمینه امامت است که آن را به درخواست اولجایتو نگاشته است. اولجایتو پس از آنکه به مذهب تشیع گروید، از علامه حلی برای حضور در مقر حکومت دعوت کرد، از او خواست تا در ضمن کتابی، ادله عقلی و نقلی حقانیت آموزههای شیعه را بیان کند. علامه نیز در اجابت سلطان کتاب نهجالحق و کشفالصدق را تألیف کرد و برای سلطان هدیه برد. گرچه علامه این کتاب را در اصول عقائد نوشته و از همه اصول بحث کرده، اما چون بیشترین توجه ایشان دفاع از مذهب امامیه بود، به بحث امامت مفصلتر پرداخته است.
10. تقویت مرجعیت فقیه
تاریخ امامان شیعه به دو دوره تقسیم میشود، در دوره حضور، خود ائمه عهدهدار تشکیل یا عدمتشکیل حکومت هستند و دوره غیبت این مهم را برعهده نائبان عام یعنی فقها گذاشتهاند و در واقع ولیّ فقیه حاکم بهشمار میآید و با توجه به بسترها و شرایط به اجرای دستورات الهی میپردازد. این اصل در حوزه بغداد و قم مطرح و شناخته شده بود و در دوره حلّه نیز مورد تأیید علمای حله و تبیین و تفسیر آنان قرار گرفت؛ چنانکه محمدبن ادریس حلی (م ۵۹۸ق) از بنیانگذاران حوزه حلّه درباره حکمکردن بین مردم مینویسد: «حکم بین مردم و داوری بین آنانی که اختلاف دارند، جایز نیست، مگر برای کسی که سلطان حق به او اجازه داده باشد و ائمه(علیهم السلام) این امر را به فقهای شیعه که امین هستند، واگذاردهاند..»..(83)
محقق حلی (۶۷۶ق) دیگر دانشمند مکتب علمی حله نیز مینویسد: «در ثابتشدن ولایت برای کسی، اجازه امام یا کسی که امام مسئولیت را به او واگذارده، شرط است و اگر مردم شخصی را قاضی قرار دهند، ولایت او بر امر قضا ثابت نمیشود و در صورت نبودن امام، حکم فقیه شیعه دوازده امامی که همه ویژگیهای موردنظر در فتوا را دارا باشد، روا و روان است».(84) علامه در زمینه ولایتفقیه در عصر غیبت ضمن نقل مقبوله عمربن حنظله و مشهوره ابیخدیجه، مینویسد: «حکمدادن بین مردم و صدور فتوا موقوف بهنظر امام است و هیچکس حق تعرض به آن را ندارد، مگر به اذن امام و ائمه(علیه السلام). اذن در صدور فتوا و حکم را هم به فقهای شیعه - که امین مردم و عارف به احکام و منابع و مآخذ آن هستند و به ادله و امارات آشنایند - دادهاند».(85)
علامه در بسیاری از آثارش به بحث اقامه حدود در عصر غیبت میپردازد و به جواز آن فتوا داده است: «وللفقیه الجامع الشرایط الافتاء - و هی العدالة و المعرفة بالاحکام الشریعة عن ادلتها التفصیلیة - اقامتها والحکم بین الناس بمذهب اهل الحق ویجب علی الناس مساعدته علی ذلک والترافع الیه و المؤثر لغیره ظالم ولا یحل الحکم والافتاء لغیر الجامع للشرائط»؛ (و فقیهی که واجد شرایط افتا است - یعنی عدالت و شناخت احکام شرعی از طریق ادله تفصیلی آن - میتواند به اقامه حدود اقدام کند و براساس مذهب اهلحق، بین مردم به داوری بپردازد و بر مردم نیز واجب است او را در این امر یاری کرده و اختلافات خویش به نزد او برند و تقویتکننده فرد دیگر، ستمکار است و صدور حکم و فتوا برای غیر فقیه جامعالشرایط جایز نیست).(86)
همچنین مینویسد: «واما اقامة الحدود، فانها الی الامام خاصة او من یأذن له ولفقهاء الشیعة فی حال الغیبة ذلک… ولفقهاء الحکم بین الناس مع الأمن من الظالمین، و قسمة الزکوات والاخماس والافتاء»؛ (حق اقامه حدود از آن امام معصوم یا کسی است که از سوی آن حضرت اجازه داشته باشد و در زمان غیبت، این حق از آن فقهای شیعه است و حکومت میان مردم در صورت ایمنی از ستمپیشگان و نیز سهمبندی زکات و خمس و افتاء از آن فقیهان است).(87)
پس از علامه نیز مسئله ولایتفقیه از سوی علمای متاخر حلّه پیگیری شد؛ چنانکه فاضل مقداد مینویسد: «اذا لم یکن سلطان یتولّی ذلک، فالامر الی فقهاء شیعته من ذویالرأی والصلاح، فإنهم(علیهم السلام) قد ولّوهم هذه الامور ولایجوز لمن لیس بفقیه ان یتولّی ذلک وان کان ثقة»؛(88) (زمانی که امام معصوم نباشد که این کار را برعهده بگیرد، کار برعهده فقهای صاحبنظر و شایسته شیعه است؛ زیرا ائمه(علیهم السلام) فقها را به سرپرستی این کار برگماردهاند. شخص غیرفقیه، حق ندارد اینکار را بر عهده بگیرد، هرچند شخص مورد اعتمادی باشد).(89)
نتیجهگیری
دانشآموختگان حلّه بهخصوص علامه حلّی علاوه بر تلاشهای تبلیغی و فرهنگی در زمینه نشر مکتب شیعه و فعالیتهای آموزشی در عرصه تأسیس مدارس مختلف و مدرسه سیار و همچنین تألیف کتاب و تربیت شاگردان متعدد، در تقابل با جریان ظاهرگرایی و دفاع از عقلگرایی فلسفی خوش درخشیده و توانستهاند اصل امامت را بهعنوان تنهاترین و کاملترین نسخه برای رهایی جامعه اسلامی از بحران خلأ حاکمیت مشروع، معرفی کنند.(90)
تا کنون هیچ نظری برای این مطلب درج نشده است.